Интересные примеры приводит Л.П.Карсавин, характеризуя средневековый мистический символ, который, по словам исследователя» преображался лишь в искусстве: «Земная любовь в минезанее (культурном освящении) одухотворялась и приобретала черты небесной, окружая женщину нимбом святости. У поэтов «Dolche stilnuovo», у Данте земная мадонна уподобляется Мадонне-Марии, и в вечножснствениом открывается София. Обожеиис земного - последний отблеск уходящего в вечную жизнь средневековья» (там же). Во всех философских аспектах средневековья мысль включена в сферу Божественного. Таким образом, «через слово, культ, собор, историю» средневековье стремится к постижению божественного, но это постижение, этот разум не анализирующий, но верующий: «верую, чтобы понимать» (св. Августин, Ансельм Кентерберийский).

В философской теологии Ансельма символизм проявляется в попытке примирить веру и разум, Бога и тварный мир, платонизм и христианство. В «Монологионе» философ доказывает первичность высшей субстанции, которая существует «через себя и из себя» и дает существование вещам. Диалектика божественной субстанции заключена в пульсации всего и ничего, везде и нигде, субстанции и неделимого духа, «что нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два», т.е. сам Дух и его Речение, Слово. Хотя, не заходя так далеко, мы можем сказать, что диалектика присутствует уже в вопросе о Филиоке (триединстве) - есть ли это единство, либо же каждый есть отдельная сущность, относительно чего у философа господствует следующее убеждение: «иметь сущность есть то же, что «быть сущностью», - как каждый имеет сущность другого, так каждый есть сущность другого; т.е. у каждого из них есть то же бытие, что и у другого» (28, с.95). Но символического апофеоза философия Ансельма достигает в вопросе о монизме и дуализме тварпого мира и Слова Божьего. Это Слово есть одновременно и Дух, так как он речет из себя, и равносущное слово о созданном им. «Ясно, что у Слова, которым Он себя речет, и у Слова, которым он нарекает тварь, субстанция одна. Тогда как же два слова, если одна субстанция?» (28, с.84), - задается вопросом средневековый философ/ Разрешение его он дает в выводе о подобии, в высшем образе, представленном как «подобием», так . и «образом», и «фигурой», и «характером ее» (28, с.86). В этом подобии и проявляется понимание символичности слова в теологии Ансельма,

Говоря о соотношении Бога и тварного мира, средневековая философия идет по пути оправдания материи, но при этом она не смешивает понятия твари и богочеловека. Воссоединением или основанием к воссоединению Бога и материи является энергетизм, который может трактоваться символически. Понятие энергетической сущности Бога связано с мифологическим толкованием явления богочеловека на горе Фавор в виде света. Толкование сущности Фаворского Света явилось причиной для столкновения церквей. Может ли быть божественная энергия отделима от Бога? Христианская идея творения мира требует субстанционального дуализма Бога и тварного мира. Материя может получить божественное оправдание, но она должна быть преображенной и спасенной. В связи с этим обожением материи между двумя различными сущностями нет дуалистической бездны, но они не являют собой и монизма. В обоженой материи присутствует энергия Бога, однако она не есть идеальная божественная субстанция.

Разветвление христианства связано с тем, что сущность платонизма понималась по-разному, Существуют языческий, католически-западный, варлаамистско-протестантский, православно-восточный варианты платонизма. Все они в стремлении так или иначе соотнести две различные субстанции Бога и тварного мира являются рефлексией символического платонизма. Однако специфический характер средневекового символизма проявляется не только в теоцентризме и концентрации эпохальных характеров античных Греции и Востока, но и в том, что в этот период формируется новый взгляд на культуру. «Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубинных проявлениях фокусируется в культуре - новом, не периферийном, а центральном для XX века понятии, была обозначена, таким образом, в книге по культуре Средневековья (и не случайно, <- >), предназначив последнему одну из ведущих ролей в эпохе, сформированной христианским наследием» (47, с. 156). Было бы ошибкой назвать Средневековье «неудачей культуры». В этот период культура осмысливает себя, тем самым давая толчок к развитию в эпоху Ренессанса и Просвещения. Естественно, что носителем так понятой культуры является личность, но определенная не как разрывающий миропорядок субъект, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Л.П.Карсавин полагает, что влияние личности, например, Августина на его эпоху складывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что «за» Орозием или Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени. Поскольку личность.- это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Л.П.Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. На наш взгляд, символизм получаст особенное развитие в то время, когда личностная индивидуальность еще не проявлена, а есть только общность. Означивание символами, таким образом, не продукт личности, а, как и естественный язык, творение рода. В период Средневековья общность и отвлеченность идей порождала недостаток внимания к индивидуальному. «Отвлеченно мыслятся идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества,, аристотелизма. Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности» (47, с. 157).