Аллегория возникла «из теологической потребности элиминировать из религиозного предания (как это было у Гомера) все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину» (10, с. 116 - 117). Символизм вступает в новую фазу развития в эпоху эллинизма. Например, у стоика Хрисиппа в исследованиях по логике символ смешивается с аллегорией, но уже фигурирует как риторико-герменевтическое понятие. Символ противопоставляется аллегории в философии неоплатоников. У них видны попытки отделить символ от рассудочных форм. Псевдо-Дионисий во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать нечто символически (нарисованы символы) тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо с нашим привыкшим к чувственности духом, У Явмлиха известно даже сочинение «О символах». В дальнейшем теолого-герменевтические исследования символа находят место в средневековом христианстве. Символ приобретает «аналогическую функцию» (25, с. 195), поскольку он вводит в познание божественного так же, как аллегорический оборот речи указывает на «более высокое» значение. Оба способа изложения основываются на необходимости познания Бога, исходя из чувств.

В эпоху Средневековья символизм вступил в новую фазу развития. Появление религиозной символики свидетельствует о том, что человек пытается по-новому осмыслить свое бытие. Отцы церкви были первыми, кто всерьез занялся структурным анализом символа. Во-первых, они поделили обозначение на два типа знаков: реалистический знак, т.е. образ, и знак договорной, условный, т.е. символ. «Еще с ветхозаветных времен перед христианами стояла проблема контекста Ветхого и Нового Завета. Границу между ними как между двумя различными системами знаков наметил апостол Павел, именуя символ как «закон, имеющий тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми жертвами каждый год постоянно приходящих с ними» (Евр, 10.1). Таким образом, уже в апостольский период наметилось деление системы обозначения на «образ» (typos) и «тень», т.е. символ, причем уже тогда символу отводилось место как знаку второстепенному» (4, с.80). Климент Александрийский, например, указывал на его практическую сторону: «Пособлять памяти, способствовать кратости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мыслей и языка символического» (там же).

В первых веках церковные книги, такие, как «Откровение» Иоанна Богослова, «Пастырь» Элма, а также живопись отличались своей крайней символичностью. Очевидно, что функциональная направленность символа определяется в этот период по двум пунктам: с одной стороны, символ объединяет чувственное и сверхчувственное, с другой стороны, символ способствует процессу коммуникации.

Средневековье оказало влияние не только на становление символа. Геоцентризм снимает ценность внутреннего мира человека, который отказывается от веры в себя ради веры в Бога. Этим объясняется неустойчивый характер личности, быстрое проникновение ее при переходе в новою среду идеями и бытом этой среды. Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обостряла душевную, жизнь средневекового человека. Но ему важнее было не его личное спасение, а его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилия воли и благодать -все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, но не в ее индивидуальных проявлениях. Мистику XII-XIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней «человеческая душа», в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной гениальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь «души вообще». Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое - на долю дьявола и ничего самому себе не оставить. Потому-то так и опасен для него пантеизм, преодолеть который нельзя без самопознания и самооценки (47, с.46).